Rodrigo Alemán
«¡Lucharaaan a dos de tres caídas sin límite de tiempo!» es una de las frases más icónicas dentro de la cultura mexicana. Es un grito de guerra que anuncia el combate entre dos o más titanes en un cuadrilátero. Estos titanes, los luchadores, asombran por sus acrobacias y demostraciones de fortaleza; sin embargo, la verdadera fuerza del combate anunciado no proviene de estas hazañas, sino del choque violento entre el bien y el mal. Este maniqueísmo simbólico, técnicos vs rudos; buenos vs malos, se sostiene, naturalmente, por medio de ciertas concepciones morales dentro de la sociedad mexicana de lo que es ser bueno y lo que es ser malvado. Por lo tanto, analizar y desmenuzar la narratividad moral de la lucha libre es, de cierto modo, un desvelamiento de la moral mexicana. En términos heideggerianos, este artículo buscará «ver a través» de la máscara de luchador para encontrar una arquitectónica moral. Finalmente, defenderé que los bandos de los rudos y técnicos son una representación casi perfecta de los personajes conceptuales Nietzscheanos del aristócrata y el sacerdote en La genealogía de la moral.
Primer round: fundamento de la investigación moral
En primer lugar, es menester plantear las bases teóricas y las premisas clave bajo las cuales este artículo se edifica. Como punto de partida, hay que tener claro que «La moral es un conjunto de elementos comunes, es decir, es un carácter trascendental de los individuos» (Ortíz Santana, 2023, p.6) que además se expresa por medio de tratos con otros y para otros. En otras palabras, la moral es performativa y, por lo tanto, desenterrarla implica una observación de la actividad de una determinada comunidad. De igual manera, hay que considerar que la performatividad de la moral es su condición de posibilidad. Esto es el caso pues la fundamentación de toda moral es interna, es decir, toda moral está fundamentada y validada en tanto que es reproducida por los integrantes de una comunidad. Dicho de otra forma y cerrando las observaciones anteriores: la moral de una comunidad solo se sostiene y existe en tanto que es una actividad exteriorizada.
Por otro lado, la lucha libre es en sí una representación de la lucha entre el bien y el mal. De cierto modo, evolucionó «de ser una competencia [entre luchadores] a una representación de una competencia» (Levi, 2008, p.7) entre el bien y el mal. En efecto, la lucha libre se diferencia de otros deportes como el boxeo o el MMA, pues los combates de éstos son, de cierta manera, fines por sí mismos. Es decir, su valor de entretenimiento se encuentra exclusivamente dentro del acto de pelear. En cambio, los combates de lucha libre, con todo y las acrobacias, llaves, y movimientos impactantes, siempre sirven a un fin mayor: el de contar una historia. En este sentido, las luchas en la lucha libre son en realidad un medio narrativo que mueve el desarrollo de una trama con rudos y técnicos como protagonistas. Esto implica, entonces, que todas las acciones de los luchadores dentro del ring están al servicio de esta narrativa moral del bien contra el mal.
Asimismo, la narrativa que se construye dentro de la lucha libre puede ser descrita como melodramática en un sentido literario. Es decir, como una función teatral en la que se presenta una visión polarizada del mundo en donde se externaliza un conflicto moral entre personajes claramente definidos cuyos sentimientos internos también se externalizan (Levi, p.81). Esto significa que estos personajes claramente definidos, los rudos y los técnicos, necesitan adquirir ciertos gestos, actos y símbolos que los hagan fácilmente identificables para la audiencia. Según la investigación antropológica de Heather Levi, «Un luchador profesional competente debe comunicar una posición moral a su audiencia y (debido a la estructura de la actuación) debe hacerlo principalmente a través de medios no verbales» (p. 85). La “actuación” de un técnico o un rudo implica poder transmitir su rol moral a una persona que esté viendo una lucha por primera vez para que éste pueda seguir la narrativa melodramática dentro del combate. Por lo tanto, estos medios no verbales de transmisión moral tienen que ser gestos reconocibles para cualquier audiencia en potencia.
A partir de estas observaciones preliminares se vuelve lícita esta investigación filosófica, pues al darnos cuenta que 1) la moral es performativa; 2) la lucha libre tiene una narrativa moral que guía los combates; 3) esta narrativa moral se expresa por medio de personajes claramente definidos en tanto que moral y que 4) estos personajes definen claramente su rol moral a través de medios no verbales que tienen que ser reconocidos universalmente por la audiencia, se sigue entonces que la manera en la que un luchador externaliza su rol moral de rudo o técnico vislumbra la moral compartida del público en general, esto es, de lo que identifican como bueno y malvado. Por lo tanto, un análisis de las características del bando rudo enseñará qué es lo que la moral dicta como malvado mientras que un análisis de los técnicos nos dará su comprensión del bien. Por lo tanto, queda firmemente establecido el vínculo entre la lucha libre y la moral al igual que las características especiales del deporte que nos permitirán «ver a través» de él para llegar al núcleo de esta investigación.
Segundo Round: lo caballeresco del rudo
Como se ha dicho ya varias veces en las líneas anteriores, el bando de los rudos representa la maldad dentro de la narrativa de la lucha libre. Ahora bien, el primer paso que hay que tomar es identificar exactamente qué es aquello que hace a un luchador un rudo. En primera instancia, la mayoría de las personas estarían tentadas a creer que ser rudo simplemente implica ser un luchador que hace trampa dentro del ring. Sin embargo, «el rudismo es un papel conscientemente elegido y cuidadosamente cultivado que depende de la ejecución efectiva y creativa de un conjunto complejo de convenciones» (Levi, p. 82), es decir, va más allá de solo no seguir las reglas, aunque esto sí sea un factor. Una pista acerca de qué es ser un rudo puede venir de la palabra misma: según la Real Academia Española, rudo quiere decir «Tosco, sin pulimento, naturalmente basto; que no se ajusta a las reglas del arte; descortés, áspero, grosero; riguroso, violento, impetuoso». Simplemente del nombre que recibe este rol moral ya se empieza a revelar ciertos rasgos reminiscentes a Nietzsche (1887/2021), quien postula que «Los juicios de valor caballeresco-aristocráticos tienen como presupuesto una constitución física poderosa, una salud floreciente, rica, incluso desbordante» (p.51) . De igual manera, este autor también sugiere que en el comportamiento de los nobles predominaba «la actividad fuerte, libre [y] regocijada [...]»(p.51). Esto sugiere que los conceptos que se asocian con la palabra rudo, como lo violento, lo intempestuoso e incluso que no siguen las reglas del arte son un efecto de las características que se encuentran en los juicios de valor caballeresco-aristocrático.
Por otro lado, resulta interesante la manera en la que un rudo se percibe a sí mismo en el contexto de la narrativa moral. «[Los] rudos se sienten atraídos por el papel de villano porque les resulta más artísticamente satisfactorio» (Levi, p.85). Resulta interesante que los rudos asocien su bando con una mayor capacidad artística o creativa, pues esto parece tener implicaciones sobre cómo su rol moral se asocia con la creación. Esto se puede vincular con los rasgos de la salud floreciente, rica e incluso desbordante de la que habla Nietzsche, pues esto es un signo del exceso libre de la domesticación del hombre que Nietzsche menciona en Crepúsculo de los ídolos (1889/2020, p.94-95), pues «para que haya arte, para que haya algún hacer y contemplar estéticos, resulta indispensable una condición fisiológica previa: la embriaguez [itálicas del autor]» (Nietzsche, p. 115). Por lo tanto, queda clara la relación entre el rudo, el caballero-aristócrata y el artista dentro de esta perspectiva nietzscheana y el rol moral dentro de la lucha libre.
Asimismo, hay otros factores observables en el comportamiento de un rudo que ayudan a continuar este análisis. En este caso, la relación que el rudo tiene con la audiencia es particularmente notable. Como menciona Levi, «Su trabajo consiste en enojar a la audiencia y provocar su hostilidad: les dicen a los que interrumpen que se callen, intercambian insultos con mujeres mayores en primera fila y muestran agresión física hacia la audiencia» (p. 87). En este punto hay que destacar la importancia que la audiencia tiene dentro del espectáculo de lucha libre. En muchos sentidos, la audiencia es partícipe de lo que sucede en el ring y hasta podría considerarse como un tercer personaje en la historia melodramática que fue descrita en la primera sección. En efecto, se espera que la audiencia le aplauda a los técnicos y les griten palabras de apoyo mientras que abucheen ––e incluso insulten–– al rudo. Por lo tanto, la audiencia toma el rol de las masas “buenas”. En este sentido, se puede juzgar la calidad con la que un rudo cumple su rol moral a partir de qué tanto logra despertar el odio de la audiencia.
Con estas observaciones en mente, especialmente si tomamos en cuenta el vínculo entre el rudo y lo caballeresco-aristocrático nietzscheano, se espera que la audiencia tome lo que Nietzsche (1887/2021) llama «La manera noble-sacerdotal de valorar» (p. 51), es decir, la inversión antitética de lo que la clase caballeresca-aristocrática determinaba como bueno y como malo. Ya no con una valoración positiva de la fuerza y la intempestividad del rudo, sino más bien con un odio hacia esto. Más adelante me adentraré en la perspectiva sacerdotal de la moral con mi análisis de los técnicos. Sin embargo, queda claro que, si la audiencia tiende a odiar a los rudos, entonces se sigue que los rudos representan al enemigo de esta moral sacerdotal y por lo tanto son comparables con lo caballeresco-aristocrático.
En resumen, la relación entre los rudos y los caballeros-aristocráticos nietzscheanos se puede ver desde la etimología del término mismo y su relación con los juicios de valor caballerescos-aristocráticos; la relación entre la libertad artística de ser rudo con las concepciones estéticas de Nietzsche en tanto que exceso y embriaguez y, finalmente, por el antagonismo consciente que el rudo tiene con la audiencia y la posición moral bajo la cual ésta se posiciona en el contexto de la narrativa del espectáculo.
Tercer Round: El sacerdocio del técnico
Al tener claro el papel del rudo, ahora sólo queda analizar a sus enemigos: los técnicos. Cómo se hizo en la sección pasada, es necesario primero saber qué es ser un técnico. En primera instancia, el término de técnico se refiere a «la dependencia del luchador en el repertorio de llaves y contrallaves que pueden ser utilizadas para derrotar a un oponente» (Levi, p. 83). En este sentido, el técnico contrasta de la “fuerza bruta” del rudo en favor de la habilidad técnica. De igual manera, el técnico generalmente se mueve con gracia a lo largo del espectáculo, ya sea con una entrada visualmente impactante como saltar sobre encima de las cuerdas con una voltereta o realizando actos acrobáticos contra sus oponentes. De aquí se puede inferir algo curioso: la narrativa de la lucha libre se cuenta desde la perspectiva de “los buenos”. La diferencia de movimiento entre el rudo y el técnico parece tratar de favorecer la opinión de la audiencia en favor de los técnicos a partir de lo visualmente “bonito”. Asimismo, este contraste visual es, hasta cierto punto, una desvalorización de las habilidades y del comportamiento rudo.
Sin embargo, en contraste a la creación artística del rudo, la virtud técnica del bando “bueno” implica un cierto nivel de repetición. El técnico depende de un repertorio ya dado y es con este repertorio que se gana los aplausos del público y la victoria contra los rudos. Por lo tanto, se continúa acentuando la dicotomía estética-moral entre los rudos y los técnicos. El rudo genera el odio de la audiencia a partir de la liberación artística. El técnico genera alabanza por medio de la repetición virtuosa.
Por otro lado, el técnico tiene que estar siempre del lado de la audiencia, «Incluso si son provocados, un técnico no puede, no debe responder a la audiencia con hostilidad» (Levi, p. 87). Este aspecto de la relación entre el técnico y su audiencia resulta interesante, pues parece acercarse mucho a la observación que Nietzsche hace de la moral sacerdotal. En efecto, Nietzsche (1887/2021) la caracteriza como regida por la idea de que «¡Seamos distintos de los malvados, es decir, seamos buenos! Y bueno es todo el que no violenta, el que no ofende a nadie, el que no ataca, el que no salda cuentas ,el que remite la venganza a Dios [...]» (p.68). El hecho de que un técnico tenga que respetar a la audiencia y que esto se perciba como condición necesaria para ejercer su rol moral de “bueno”, ya es señal de que lo que se percibe como “bueno” se edifica a partir de la moral sacerdotal y por lo tanto nos da una pista sobre la condición de la moral mexicana.
Ahora bien, esta condición moral del técnico se vuelve mucho más interesante cuando se encuentra una contradicción dentro de estos límites establecidos. Por un lado, el técnico respeta obstinadamente a la audiencia y se vuelve “bueno” al no reaccionar y no “saldar cuentas” con una audiencia antagónica. Sin embargo, parte del atractivo de la lucha libre viene precisamente de ver cómo los técnicos vencen a los rudos por medio de la violencia, incluso si esta violencia se presenta como estéticamente atractiva. Asimismo, romper las reglas no es algo exclusivo del bando rudo, como menciona el Huracán Ramirez, quien es citado por Heather Levi, «Les haríamos alguna jugada engañosa [a los rudos], pero siempre en respuesta a lo que ellos ya nos habían hecho. Nos defendíamos. Teníamos que defendernos» (p.82). Por lo tanto, el técnico parece tener una posición especial dentro del orden moral de la lucha libre. No solamente es “bueno” por seguir las normas sacerdotales respecto al público, sino que también el técnico representa la justicia que los “buenos” esperan que llegue en contra de los malvados rudos.
Ahora bien, en las palabras del Huracán Ramírez también se puede ver el carácter reactivo de los técnicos ante los rudos. El espíritu de siempre actuar en reacción a las maldades de los rudos también se puede encontrar en el núcleo genealógico que hace Nietzsche al explicar la inversión que hubo de los valores aristocráticos a los valores sacerdotales. En efecto, mientras que el concepto “bueno” de la perspectiva caballeresca-aristocrática se concibe a partir del aristócrata mismo y sólo después surge el concepto“malo”, la valoración de “malvado” para el sacerdote surge del resentimiento hacia el aristócrata y de ahí el sacerdote se llama a sí mismo “bueno”(Nietzsche, 1887/2021, p.60). En términos de lucha libre, el rudo es rudo en función de sí mismo mientras que el técnico es técnico en reacción a las acciones del rudo.
Por lo tanto, se puede concluir que el bando de los técnicos depende de una concepción estética de donde se infiere su “bondad” moral en contraste a los rudos. De igual manera se destaca como la figura del técnico representa la concepción de justicia según los valores sacerdotales y, finalmente, se logra encontrar el carácter reactivo de la identidad de los técnicos ante la presencia de los rudos.
Bibliografía:
Levi, Heather (2008). The World of Lucha Libre: Secrets, Revelations and Mexican National Identity. Duke University Press.
Nietzsche, Friedrich (2020). Crepúsculo de los ídolos (3ra ed.). (Andrés Sánchez Pascual trad.). Alianza. (Originalmente publicado en 1889).
_____ (2021). La Genealogía de la moral (3ra ed.). (Andrés Sánchez Pascual trad.). Alianza. (originalmente publicado en 1887).
Ortiz Santana, Fernando E. (2023). Lecciones de Ética [Texto sin publicar]. Departamento de filosofía, Universidad Iberoamericana.
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